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O erro de Kant

Quando olhamos para o que passa na sociedade europeia e ocidental, podemos constatar o erro de Kant. Acredito que Kant tenha sido bem-intencionado e que se terá guiado por boa-fé; não ponho em causa, de maneira nenhuma, os bons propósitos de Kant. Porém, enganou-se. Quando Kant defendeu a sua doutrina da autonomia, julgou ser possível ao Homem alterar a sua natureza intrínseca.

Kant não poderia prever que a sua doutrina da autonomia poderia um dia permitir que, em nome dessa mesma doutrina, a autonomia do Homem fosse colocada em causa por uma elite auto-proclamada. Assistimos aqui a um processo de retro-acção ideológica, em que um sistema de ideias, por acção da entropia temporal, desemboca exactamente no oposto da sua intencionalidade. Resumindo, em linguagem corrente: “De boas intenções está o inferno cheio”.


O Brasil está prestes a aprovar uma lei que criminaliza a homofobia, entendendo-se por homofobia qualquer menção ou reparo críticos ao comportamento homossexual. Passa a ser proibido por lei criticar o comportamento gay, sendo que o prevaricador poderá ser preso por delito de opinião.


O que se passa é que a doutrina iluminista da autonomia, de Kant, serve hoje exactamente um propósito contrário ao idealizado por Kant.

A traço grosso, a doutrina da autonomia, de Kant, consiste no seguinte: sempre que nos confrontemos com uma ordem de uma autoridade, somos sempre nós que, por nossa própria responsabilidade, decidimos se essa ordem é moral ou imoral. Uma autoridade pode ter poderes para fazer cumprir as suas ordens; porém, se nos for fisicamente possível escolher o nosso procedimento, neste caso a responsabilidade é nossa — porque nos cabe a decisão: obedecer à ordem ou não obedecer, reconhecer a autoridade ou recusá-la.

Kant não responsabiliza o Homem, porque se o fizesse teria que dizer também que a opinião que recusa a autoridade terá sempre que ser fundamentada racionalmente. Ao dar a liberdade de recusar uma autoridade, sem que essa recusa seja necessariamente fundamentada pela razão, Kant abriu a caixa de pandora para o idealismo romântico alemão que desembocou na tragédia humana do século XX.

Aqueles que dizem que Kant não foi o percursor do romantismo idealista — de Fichte ou de Hegel, e que descambou em Nietzsche — estão errados. Ele foi o percursor do idealismo alemão, mesmo que eventualmente não tenha sido essa a sua intenção (de boas intenções está o inferno cheio), e por simples retro-acção do seu ecossistema ideológico.

À primeira vista, dá a sensação de que Kant, se vivesse hoje, poderia estar contra a lei brasileira da homofobia, a julgar pela sua doutrina da autonomia. Porém, quando Kant mina o respeito por qualquer tipo de autoridade — incluindo o respeito pela religião —, substitui o respeito por uma autoridade pela submissão a um qualquer totalitarismo. A rebelião de Kant contra a autoritas tradicional desembocou na legitimação totalitária do século XX.

Uma autoridade, por definição, não é totalitária. Respeita-se uma autoridade; e submete-se a um totalitarismo. Uma autoridade não tem necessariamente que ser tirana. Por isso é que os ingleses, cujo modelo sócio-cultural foi a inspiração de Kant, foram os mais ferozes críticos da doutrina da autonomia de Kant (infelizmente, até os ingleses actuais assimilaram culturalmente as ideias de Kant), porque o efeito prático da doutrina da autonomia era então, como hoje, a revolução pautada pela irracionalidade.

Quando colocamos em causa uma autoridade sem que essa recusa seja racionalmente fundamentada, estamos em presença de uma revolução. Uma revolução é, por definição, irracional. Porém, não podemos admitir que uma autoridade seja colocada em causa porque nos dá na real gana : antes temos que fundamentar racionalmente essa recusa.


A lei brasileira da homofobia é imposta em nome da doutrina da autonomia de Kant. A lei brasileira da homofobia pretende recusar uma autoritas tradicional impondo, em seu lugar, a irracionalidade de um princípio totalitário. Provavelmente, se Kant soubesse das consequências práticas da sua doutrina da autonomia, teria rasgado o seu rascunho.

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A linguagem ininteligível das religiões políticas

Se um extra-terrestre pudesse ler este artigo (via), ficaria com a ideia de que a História humana teria começado com a revolução francesa. No caso do autor do texto, não sei se ele o faz com uma intencionalidade política, se por um mimetismo cultural. Seja como for, começar a História a partir de 1789 faz sentido à esquerda, assim como para o Islão teve vantagens óbvias começar a contagem do tempo cerca de 600 anos depois de Cristo; trata-se de um dos métodos clássicos de fundamentar uma religião (neste caso, uma religião política).

O texto é longo e vou fazer apenas algumas anotações.

  1. Quando se diz : “Porque se a esquerda tem inscrita no seu código genético a palavra «utopia», ela própria, inspirando-se em valores projectados no futuro e numa forte «ética da convicção», cruza inevitavelmente, mais do que os liberais, o seu destino com o da democracia representativa.”

    Fica a pergunta: por quê que o destino da esquerda se cruza inevitavelmente e mais do que os liberais, com a democracia? — porque, para mim, a verdade dessa proposição não é evidente. A resposta não é dada no texto. A esquerda tem uma natural aversão às definições. Quando afirmamos seja o que for devemos incluir as razões da afirmação em complemento da proposição, sob pena de estarmos a lavrar em dogma.

  2. A noção de “ética da responsabilidade” é tautológica porque não existe a “ética da irresponsabilidade”. A irresponsabilidade não é ética. A ética implica por sua própria natureza a noção de responsabilidade. Mas demos de barato o conceito de “ética da responsabilidade” no sentido da assunção da ética.

    Ora isso significa que existe uma contradição entre a ética da responsabilidade e a ética da convicção (para utilizar a terminologia do autor); ou no mínimo, as duas éticas não coincidem nas suas hierarquias valorativas — os meios de uma para atingir os seus fins não são os meios da outra; o que distingue as duas éticas são os meios e não os fins, e por isso, ambas as éticas são teleológicas (embora com meios diferentes entre si) e não ontológicas.
  3. A dicotomia entre a ética da convicção e a ética da responsabilidade faz um paralelismo entre o dualismo clássico entre instinto e razão. A primeira é o desejo, a segunda o pragmatismo. Ora o desejo não é, por si só, determinativo da liberdade, que depende da vontade que é mais do que o desejo.

    Por outro lado, se a ética da convicção é, segundo o autor, a própria vontade (e não o mero desejo), a liberdade é, então, o produto do crivo ou peneira da vontade pela razão (vontade + razão = liberdade). Neste sentido, também não pode haver diferença, em uma mesma entidade, entre liberdade e responsabilidade — como está implícita no texto do autor. O que pode existir são diferenças na noção de responsabilidade, em entidades distintas entre si, dependendo do grau ou capacidade de discernimento (razão) que filtra a vontade em cada uma dessas entidades. Em qualquer dos casos, mesmo que subjectivemos a questão, a liberdade é sempre a própria responsabilidade e não podem ser separadas uma da outra.
  4. Sobre a proposição segundo a qual a “igualdade” faz parte do ADN da esquerda e não da direita. Em primeiro lugar, teríamos que definir o que é esquerda e o que é direita, mas isso levaria a explanação a uma complexidade que não cabe aqui e agora. Depois, teríamos que definir “igualdade”. No texto, ficamos sem saber o que é a “igualdade” para o autor.
  5. Em filosofia política, igualdade é o princípio segundo o qual os indivíduos, no seio de uma comunidade política, devem ser tratados da mesma maneira. Portanto, a igualdade é cívica e política (de direitos) como garantia de dignidade igual; e pode ser, em acréscimo à primeira, igualdade social (marxismo). “Ser tratado da mesma maneira” não significa uma discriminação positiva de uns em relação a outros (excepto em casos de incapacidade manifesta e evidente do cidadão) porque essa discriminação positiva é garantia de privilégios e não de direitos — a garantia dos direitos básicos exerce-se em função da equidade e não da igualdade.

    Através do conceito de “igualdade”, não podemos transformar pessoas diferentes em pessoas iguais senão através de engenharias sociais e violência sobre a sociedade e o ser humano.

    A “igualdade” só existe nos direitos básicos; a noção de “equidade” (que é a “igualdade de condições”, de Tocqueville) já existe desde o tempo de Aristóteles, ainda não se sonhava com o princípios dos tempos da esquerda e da revolução francesa.

  6. Diz o autor que “os valores matriciais da direita são a ordem, a diferença (a desigualdade) e a hierarquia”.
  7. A ideia esquerdista segundo a qual a diferença descamba irremediavelmente na desigualdade, é extraordinária, porque parte do princípio absolutamente irracional de Procrustes. Para a esquerda, a equidade é, ela mesma, sinónimo de desigualdade, o que dá ideia do delírio do gnosticismo moderno.
  8. Mais uma vez, teríamos que definir “ordem” e “hierarquia”. E teríamos que saber se os sistemas soviético e cubano são de esquerda ou de direita. E teríamos de saber se nestes sistemas existia ordem e hierarquia, e existindo, se seriam de direita.
  9. Diz o autor que Nietzsche é de direita, alegadamente porque defendeu uma aristocracia radical. Se Nietzsche era de direita, e na medida em que se opôs à “direita” do seu tempo, das duas, uma: ou essa direita conservadora do tempo de Nietzsche era de esquerda, ou Nietzsche era um revolucionário; e se Nietzsche era um revolucionário, seria de esquerda ou de direita?

    O autor não compreende uma coisa absolutamente essencial: a defesa de uma aristocracia não define a esquerda ou a direita neoliberal, porque existem elitismos em ambas as religiões políticas.

E chegado aqui, e perante tantas indefinições e mesmo contradições, a tarefa de desconstruir o texto torna-se absurda — ele não é passível de desconstrução porque não é construído.

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Aristóteles e o relativismo moral (1)

O relativismo moral não é um fenómeno exclusivamente moderno; foi sempre o reflexo de uma crise social e civilizacional, e as suas características principais são recorrentes ao longo da História.

Na antiga Grécia, o relativismo ético-moral foi protagonizado pelos sofistas e entre estes, destaca-se Protágoras com a célebre proposição: “O Homem é a medida de todas as coisas”.

Com toda a propriedade, concluiu Aristóteles que sendo o Homem “a medida de todas as coisas”, tudo o que parece é verdadeiro, e igualmente verdadeiro; e as afirmações contraditórias são verdadeiras ao um mesmo tempo ― porque se “tudo é relativo” e a verdade depende exclusivamente do ponto de vista do observador (como defendiam Protágoras e os sofistas), então as afirmações de toda a gente são verdadeiras, mesmo que contraditórias. Neste sentido, segundo Protágoras, é legítimo ― porque implícita ou explicitamente verdadeiro ― que seja afirmado, a um mesmo tempo, que uma coisa é e não é.

Assim, Aristóteles conclui que o relativismo moral nega o princípio de identidade ( A=A), porque permite que, simultaneamente, uma coisa seja e não seja (seja verdadeira e falsa), em um mesmo momento. Para o relativismo moral, e segundo Aristóteles, o exercício do contraditório não serve para a procura científica da verdade senão para a constatação de que a verdade depende exclusivamente da opinião de cada um; e se as opiniões são contraditórias, para os sofistas elas não podem deixar de ser todas verdadeiras; e se todas são verdadeiras, nega-se o princípio de identidade segundo o qual “é impossível que uma coisa seja e não seja, a um mesmo tempo”.

Quando os sofistas dizem que nenhum Homem tem a verdade absoluta, Aristóteles responde dizendo que mesmo que fosse possível que todas as coisas pudessem ser e não ser simultaneamente, nunca seria possível retirar, à natureza dos seres, o mais e o menos (o maior e o menor).

« Nunca se poderá sustentar que dois e três são, de igual modo, números pares. E aquele que pense que quatro e cinco são a mesma coisa, não terá um pensamento falso de grau igual ao daquele que defendesse a ideia de que quatro e mil são idênticos.

Se existe diferença na falsidade, é evidente que o primeiro pensa uma coisa menos falsa. Por conseguinte, está mais próximo ao que é verdadeiro. Logo, se o que é mais uma coisa é o que se aproxima mais dela, deve haver algo verdadeiro, do qual será o mais verdadeiro mais próximo.

E se este verdadeiro [absoluto] não existisse, pelo menos existem coisas mais certas e mais próximas da verdade que outras (…) »

― “Metafísica”, 4 ― IV (tradução livre da edição em língua inglesa)

Portanto, mesmo que a verdade absoluta não existisse (como defendem os sofistas), Aristóteles demonstrou assim que existem coisas mais verdadeiras do que outras, ou que o grau de falsidade não é sempre o mesmo. Se existem coisas mais verdadeiras do que outras, todas as coisas não podem ser igualmente verdadeiras. Se todas as coisas não podem ser igualmente verdadeiras, o Homem não pode ser a medida de todas as coisas.

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A liberdade

« Há duas liberdades: a falsa, na qual o homem pode dizer o que quiser; a verdadeira, na qual o homem pode fazer o que deve. »

Esta proposição foi respigada da caixa de comentários deste postal no blogue radical de esquerda, Jugular.

Reparem, em primeiro lugar, que se equiparam, num mesmo plano de conceitos, tipos de acções diferentes : dizer e fazer. Dizer é um tipo de acção diferente de fazer. Quem diz, só por isso, não realiza actividade. Dizer é realização e actividade em potência, mas não é, por si só, acção transformadora da realidade. O discurso não é sinónimo de desempenho automático e concreto da mudança da realidade.

Portanto, é um erro de lógica equiparar, numa mesma proposição, o “dizer” com o “fazer”.
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Miguel Esteves Cardoso e o conceito de família

O Miguel Esteves Cardoso diz que é “conservador”. Penso que ele é capaz de dizer que é “seja o que for”; ele parece não ter qualquer problema ontológico e a sua identidade parece resumir-se à oportunidade da circunstância.

Eu não tenho nada contra a complexidade de conceitos, nem sequer tenho alguma coisa contra a ambiguidade que é característica do humor. Porém, o humor tem que ser claramente identificável como tal (como sendo humor) porque, como na política, o humor diz respeito a “situações” e não a “princípios”.

Quando o Miguel Esteves Cardoso escreve este texto sobre a família, fica claro que ele se refere a “princípios” e não a “situações”; as situações descritas decorrem dos princípios previamente definidos e defendidos.

Enquanto que o reconhecimento da ambiguidade das situações é saudável (através do humor e do jogo político), a ambiguação dos princípios revela uma mente pouco saudável.

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