Para podermos classificar alguém de pessimista, temos que ter uma referência de alguém que se diz optimista. Nesta última categoria, temos Karl Popper. Enquanto que René Guénon constata o que existe na modernidade mas que gostaria que não existisse, Karl Popper constata o que não existe na modernidade mas que gostaria que existisse. Neste sentido, ambos são pessimistas.

Até que ponto será legítimo classificar alguém, que tenta ver a realidade conforme ela é, de pessimista ? O que é o verdadeiro pessimismo e o que o distingue do realismo ?

Se René Guénon não foi influenciado por Hegel na sua análise da História: foi influenciado pelo misticismo imanente hindu; e na medida em que existe, na concepção histórica de Guénon, um Eidos ou uma forma histórica segundo a filosofia Yuga hinduísta, podemos dizer que Guénon foi um determinista, e neste sentido, um pessimista. René Guénon foi um gnóstico e um milenarista “à moda hindu”, não no sentido do gnosticismo cristão propriamente dito, mas no sentido do gnosticismo da antiguidade tardia que proliferou no Oriente Próximo.

O mesmo não se pode dizer, por exemplo, de Karl Popper ou de Eric Voegelin — cada um à sua maneira. Tanto um como o outro recusam a existência de Forma da História (um Eidos) que a predetermine; tanto um como o outro criticam o Historicismo.

De certa forma, a teoria quântica deu-lhes razão: não existe uma forma da história nem um futuro determinado, mas apenas possibilidades de acontecimentos — e mesmo essas possibilidades não são perscrutáveis pelo ser humano : mesmo que não tenhamos em conta factores que suplantam a capacidade de influência do Homem no curso do devir (por exemplo, cataclismos a nível global), a intencionalidade da acção humana em direcção a um determinado destino histórico pode reverter a sua marcha em função de um fenómeno de retroacção ideológica; ou seja, um sistema de ideias (uma utopia) que tente forjar um determinado futuro, gera antigénios que, através da entropia própria da passagem do tempo, podem (e normalmente assim acontece) gerar fenómenos de retroacção ideológica.

Diferente da concepção dita “historicista” é a de Giambattista Vico (e a de Karl Jaspers), e que foi, na minha opinião, a mais consentânea com uma visão abrangente das diversas estruturas da realidade. Para Vico, o Homem não pode determinar a História, e o futuro, na perspectiva do Homem, é incerto. Porém, em vez de uma concepção imanente do devir (que é característica dos historicistas e também de Guénon), Vico justifica a existência de um Eidos ou de uma forma histórica influenciada pela dimensão transcendente da realidade.

À primeira vista, pode parecer uma incoerência: como podemos conceber um Eidos histórico transcendente se não temos uma noção objectiva (mas apenas intuitiva e intersubjectiva) do que é a transcendência ? Em primeiro lugar, Vico parte do princípio de que a transcendência é uma das estruturas da realidade. Em segundo lugar, parte do princípio de que é impossível ao Homem determinar, só por ele próprio e divorciado da transcendência, o futuro histórico. E conclui que a História demonstra que existe uma Providência transcendental que influencia (mas não determina!) o decurso dos acontecimentos históricos. A visão histórica de Vico merece ser aprofundada à luz da actual física quântica.

Respondendo às perguntas supracitadas: sendo gnóstico, Guénon não podia deixar de ser um pessimista, e não um realista. Em contraste, podemos dizer que Eric Voegelin foi um realista (não no sentido do realismo de Nicolau Hartmann, mas no sentido de um realismo integral), embora não deixasse de ter sofrido influências do racionalismo de Kant de que tentou livrar-se, com algum sucesso.
Karl Popper não conseguiu “separar-se” de Kant. Porém, sendo um optimista do presente, Karl Popper era um pessimista em relação ao passado, e por isso não o podemos classificar de realista — ao contrário do que ele defendia para si mesmo.

Imaginemos um indivíduo que sempre viveu na selva interior e que, um dia, vendo o mar que nunca antes tinha visto, retirou desse facto a ideia de que a experiência da visão do mar era produto do ser humano, o que significa a ideia de que o próprio mar era produto do ser humano. Esta é a visão solipsista, hiperbolizada. Em contraponto, outro indivíduo na mesma situação, ao ver o mar, pensaria que aquela imensa massa de água já existia antes de ele a descobrir; esta é a visão do realista.

Naturalmente que cada um dos selvagens da tribo da montanha que se deslocou para o mar, terá sobre o mar um conceito subjectivo, e através da intersubjectividade e das discussões sobre o problema, a tribo chega a um compromisso sobre “aquilo que é o mar”: uns chegam à conclusão de que o mar não existiria se não existisse um ser humano para dizer que o mar existe (solipsismo); e outros dizem que, mesmo que o ser humano não existisse, o mar não deixaria de existir tal qual é.

Esta discussão tribal é estéril, porque é óbvio que “aquilo que o mar é”, é diferente “daquilo que cada um dos selvagens pensa que o mar é”, por um lado — e é evidente que “aquilo que o mar é” já existia antes de os selvagens habitarem a selva, por outro lado. Portanto, em termos de racionalidade, o realismo ganhou a parada.

Karl Popper atribuiu à realidade três dimensões: o mundo 1, que é o mundo físico, da matéria, e de todos os objectos materiais; o mundo 2, que é o mundo da consciência humana, que inclui a subjectividade; e o mundo 3 que é o mundo das ideias, dos problemas e das teorias. Karl Popper nada mais fez do que sistematizar e/ou categorizar toda uma mundividência milenar de filósofos desde Platão a Eric Voegelin.

Porém, existe uma outra mundividência que exclui o mundo 3, que é a visão dos filósofos modernos, na sua maioria ligados às ciências humanas e sociais, saídos do Iluminismo (Kant foi um deles, quando afirmou : “ O entendimento (humano) cria as suas leis… não a partir da natureza, mas prescreve-as à natureza”). Uma das características do Iluminismo foi exactamente a recusa da existência do mundo 3 independentemente do ser humano, e o exacerbar o solipsismo através do racionalismo (que não é a mesma coisa que racionalidade).

É aqui que entroncam os números primos do postal supracitado. É óbvio que os números primos não podem ser produto do ser humano, mas nenhum solipsista e racionalista que se preze aceita esta ideia. Navegamos no mar da irracionalidade racionalista do solipsismo, e não há nada a fazer.

No entanto, Karl Popper estabelece a ponte de compromisso com os solipsistas dizendo que os números naturais (ao contrário dos números primos) são produto do ser humano, e é esta tendência de Karl Popper para contemporizar com o Zeitgeist — e tolerá-lo naquilo que este tem de pior — que me aborrece, porque ele tinha de facto a obrigação de não ceder em matéria de racionalidade.

Os solipsistas recusam o mundo 3 baseando-se na ideia de que a linguagem — e tudo o que se relaciona com o domínio linguístico — é obra do Homem. A falácia desta posição é evidente: se o Homem é produto da natureza, e a linguagem é produto do Homem, então a linguagem é produto da natureza (A = B, B = C, ==> A = C). A natureza continua a ser antes do Homem (a montante do Homem), e portanto a linguagem já existiria, em potência e na forma da Ideia de Platão, antes de o Homem existir na terra. O que aconteceu com o ser humano foi a adequação das características biológicas do Homem e do meio ambiente, a um tipo específico de linguagem que é característica do ser humano. De resto, pelo facto de não sabermos se existe vida inteligente humanóide em todo o universo, este facto não significa que possamos racionalmente justificar o solipsismo; e a existir outro tipo de vida inteligente humanóide no universo, o tipo de linguagem pode não ser exactamente o mesmo do ser humano.

Portanto, se a linguagem inteligente existe em potência no universo e independentemente do ser humano; este apenas evoluiu dentro de um ecossistema biológico planetário específico, que assumiu um tipo de linguagem como corolário da sua evolução — mas não podemos dizer, com verdade, que o tipo de linguagem humana é o único no universo. Isto significa que o Homem se serve da inteligência que existe em potência no universo e que se materializou nele — de uma forma específica — através da evolução (o que quer que se entenda por “evolução”), e portanto a linguagem humana é, em primeiro e último lugar, um produto da natureza, e não do Homem.

Dentro desta ideia, o Homem apenas descobre a realidade; a criação humana é exactamente esse esforço de descoberta que o distingue dos outros animais terráqueos. O Homem vai juntando as peças de um puzzle universal, e o contributo da originalidade da linguagem humana neste processo de construção do puzzle universal é o caminho especificamente humano adoptado na descoberta; porém, esse caminho especificamente humano na procura da Verdade — o “caminho de acção mínima” da inteligência do ser humano — é apenas um entre uma miríade de possíveis caminhos existentes potencialmente no universo.

Por tudo isto, e para além dos números primos, e ao contrário do que dizem os iluministas, os números naturais também não são produto do ser humano : a inteligência humana (que existia já em potência na natureza e no universo) apenas os intuiu da realidade. Portanto, não existe compromisso possível entre o solipsismo e o realismo, porque seria como procurar um compromisso entre a racionalidade e a irracionalidade. A linguagem humana é um instrumento que a natureza nos deu através da evolução (seja esta darwinista ou através de um desenho inteligente), e portanto, não é produto do Homem, embora o Homem interaja com a natureza e a modifique através da linguagem. A acção do Homem é reactiva : reage ao pré-existente, e obviamente que o pré-existente, seja ele em potência ou em acto, não é produto do Homem.

Dos três mundos de Karl Popper, apenas o mundo 2, que é o mundo da consciência humana e da sua subjectividade, está ao alcance de um cabal controlo por parte do Homem. Esse é o verdadeiro mundo do Homem, onde ele pode moldar a racionalidade e adequar o seu pensamento à realidade — ou seja, ir descobrindo a Verdade.

Kant não poderia prever que a sua doutrina da autonomia poderia um dia permitir que, em nome dessa mesma doutrina, a autonomia do Homem fosse colocada em causa por uma elite auto-proclamada. Assistimos aqui a um processo de retro-acção ideológica, em que um sistema de ideias, por acção da entropia temporal, desemboca exactamente no oposto da sua intencionalidade. Resumindo, em linguagem corrente: “De boas intenções está o inferno cheio”.

O Brasil está prestes a aprovar uma lei que criminaliza a homofobia, entendendo-se por homofobia qualquer menção ou reparo críticos ao comportamento homossexual. Passa a ser proibido por lei criticar o comportamento gay, sendo que o prevaricador poderá ser preso por delito de opinião.

O que se passa é que a doutrina iluminista da autonomia, de Kant, serve hoje exactamente um propósito contrário ao idealizado por Kant.

A traço grosso, a doutrina da autonomia, de Kant, consiste no seguinte: sempre que nos confrontemos com uma ordem de uma autoridade, somos sempre nós que, por nossa própria responsabilidade, decidimos se essa ordem é moral ou imoral. Uma autoridade pode ter poderes para fazer cumprir as suas ordens; porém, se nos for fisicamente possível escolher o nosso procedimento, neste caso a responsabilidade é nossa — porque nos cabe a decisão: obedecer à ordem ou não obedecer, reconhecer a autoridade ou recusá-la.

Kant não responsabiliza o Homem, porque se o fizesse teria que dizer também que a opinião que recusa a autoridade terá sempre que ser fundamentada racionalmente. Ao dar a liberdade de recusar uma autoridade, sem que essa recusa seja necessariamente fundamentada pela razão, Kant abriu a caixa de pandora para o idealismo romântico alemão que desembocou na tragédia humana do século XX.

Aqueles que dizem que Kant não foi o percursor do romantismo idealista — de Fichte ou de Hegel, e que descambou em Nietzsche — estão errados. Ele foi o percursor do idealismo alemão, mesmo que eventualmente não tenha sido essa a sua intenção (de boas intenções está o inferno cheio), e por simples retro-acção do seu ecossistema ideológico.

À primeira vista, dá a sensação de que Kant, se vivesse hoje, poderia estar contra a lei brasileira da homofobia, a julgar pela sua doutrina da autonomia. Porém, quando Kant mina o respeito por qualquer tipo de autoridade — incluindo o respeito pela religião —, substitui o respeito por uma autoridade pela submissão a um qualquer totalitarismo. A rebelião de Kant contra a autoritas tradicional desembocou na legitimação totalitária do século XX.

Uma autoridade, por definição, não é totalitária. Respeita-se uma autoridade; e submete-se a um totalitarismo. Uma autoridade não tem necessariamente que ser tirana. Por isso é que os ingleses, cujo modelo sócio-cultural foi a inspiração de Kant, foram os mais ferozes críticos da doutrina da autonomia de Kant (infelizmente, até os ingleses actuais assimilaram culturalmente as ideias de Kant), porque o efeito prático da doutrina da autonomia era então, como hoje, a revolução pautada pela irracionalidade.

Quando colocamos em causa uma autoridade sem que essa recusa seja racionalmente fundamentada, estamos em presença de uma revolução. Uma revolução é, por definição, irracional. Porém, não podemos admitir que uma autoridade seja colocada em causa porque nos dá na real gana : antes temos que fundamentar racionalmente essa recusa.

A lei brasileira da homofobia é imposta em nome da doutrina da autonomia de Kant. A lei brasileira da homofobia pretende recusar uma autoritas tradicional impondo, em seu lugar, a irracionalidade de um princípio totalitário. Provavelmente, se Kant soubesse das consequências práticas da sua doutrina da autonomia, teria rasgado o seu rascunho.

Husserl, Louis Lavelle, Karl Jaspers, Eric Voegelin e Karl Popper.

(por ordem cronológica vital)

Dizia Leibniz que Deus, entre muitas hipóteses possíveis, e dando curso ao Seu livre-arbítrio plenipotenciário, escolheu de entre essas hipóteses possíveis para o mundo, a melhor delas. Porém, depois que se deu o terramoto devastador de 1755 em Lisboa, Voltaire escreveu uma novela (“Cândido”) cuja personagem principal — para além do próprio Cândido — era o Professor Pangloss que era o tutor do Cândido. O nome germânico “Pangloss” foi imediatamente associado a Leibniz e à sua teoria da Teodiceia, segundo a qual Deus criou o melhor dos mundos possíveis. Nessa novela “Cândido”, Voltaire apresentou o argumento principal do neo-ateísmo moderno e contemporâneo: se existe Deus e vivemos no melhor dos mundos possíveis, porque é existe o Mal? — e consideram-se aqui, de uma forma exclusivamente utilitarista, as catástrofes naturais como uma expressão do Mal.

Esta crítica à Teodiceia é recorrente no neo-ateísmo e é a principal trave do edifício da argumentação de gente como Daniel Dennett, Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris, Julian Savulescu, Anthony Cashmore, Peter Singer, etc. Partindo do princípio de que o Mal existe, e que Deus não erradicou esse Mal, partem para uma concepção do mundo e do universo em que a realidade se resume a um processo natural cego e aleatório, traduzido na seguinte frase de Richard Dawkins :

“O universo que observamos tem precisamente as propriedades que esperaríamos dele, basicamente sem desígnio, sem finalidade ou propósito, sem mal nem bem, nada senão uma cega e impiedosa indiferença.”

Esta concepção do universo é a continuidade e actualização da crítica de Voltaire a Leibniz.

Em primeiro lugar, a pergunta que deveria ser feita, antes de mais nada, pelos ateístas, seria a seguinte : “Por que é que existe algo em vez de nada?” (Leibniz). Em vez disso, o ateísta ignora esta pergunta fundamental e primordial e, assumindo o universo como um efeito sem causa, passa à pergunta seguinte : “Por que é que existe o Mal no mundo?”. Ora, a verdade é que não é possível elaborarmos uma teoria coerente e convincente que dê resposta à segunda pergunta sem equacionarmos, em primeiro lugar, uma teoria que dê resposta à primeira pergunta.

O ateísta assume a posição de alguém que, perante uma determinada realidade, admite com resignação a existência de um determinismo — uma espécie de fado existencial, ou facticidade — que o impede de se questionar para além daquilo que percepciona directamente. Existe nesta posição ateísta uma espécie de “pragmatismo do estúpido”: perante a dificuldade na elaboração de teorias que resolvam determinados problemas, opta-se por fazer de conta que esses problemas simplesmente não existem. E por isso, a origem do nosso universo é simplesmente escamoteada.

Em segundo lugar — e recorrendo eu agora ao filósofo americano William Dembski — os ateístas deveriam também perguntar: “Por que é que existe o Bem no mundo?” Porém, esta pergunta não é feita pelos ateístas, e a omissão da pergunta é (outra vez) propositada. A abordagem dos ateístas ao problema da ética na sua relação (metafísica) com Deus, faz-se sempre pela negativa — coloca-se sempre o acento tónico no Mal, e faz-se de conta que o Bem não existe. Esta super dramatização ateísta do problema do Mal do Mundo (este tremendismo maléfico) tem origem no gnosticismo da antiguidade tardia, o que transforma realmente o neo-ateísmo contemporâneo numa metafísica negativa (numa espécie de religião do Mal).

Portanto, as perguntas correctas e lógicas, a serem colocadas, deveriam ser as seguintes:

1. Por que é que existe algo em vez de nada?
2. Por que é que existe o Bem e o Mal?

Os ateístas ignoram a primeira pergunta e só consideram válida uma parte da segunda pergunta; ou seja, os ateístas truncam a realidade para a adaptar a uma visão pragmatista e estupidificante da realidade.

Pelo contrário, a verdadeira filosofia e as religiões em geral têm sempre presente o conjunto das duas perguntas, sem o qual não existe qualquer nexo lógico quando abordamos o problema da Teodiceia. Não podemos partir a realidade a meio, e interpretar somente essa metade como se fosse a totalidade da realidade — e é isto que o neo-ateísmo faz, e quem faz isso em nome da filosofia, para além de estúpido, reduz a filosofia a uma ideologia política (no sentido iluminista : uma religião política).

Porém, convém aqui dizer que também se demonstrou que a maioria das teorias científicas são falsas, e esta tese é também corroborada pelo académico grego John Ioannides, um dos maiores especialistas mundiais sobre estatística da ciência. Ioannides vai mais longe: de uma forma geral, quanto mais “bombástico” for o anúncio nos me®dia de uma nova descoberta ou de uma nova teoria, maior probabilidade estatística existe de que essa descoberta ou teoria sejam falsas.

Portanto, um cientista contemporâneo é, normalmente, e antes de o ser, um mau filósofo; ou melhor : um sofista. É impossível que a sua “nova teoria” seja asséptica ou objectiva, e só a análise crítica pode deduzir realmente a sua objectividade, verdade ou falsidade. Esta asserção foi demonstrada pela própria realidade dos factos.

Quando Carl Sagan disse que “o cosmos é tudo o que existe, existiu ou existirá”, não estava realmente a fazer ciência, mas estava a fazer má filosofia. A proposição não é científica na medida em que ela própria não transporta consigo os meios da sua refutação. Não sendo parte da ciência, a proposição pretende ser filosófica, mas também aqui falha o seu propósito, porque a certeza implícita na proposição condu-la mais a uma doutrina metafísica dogmatizante do que a uma teoria filosófica propriamente dita.

Por outro lado, Sagan tem a pretensão de definir a realidade. Quando eu digo “definir”, não se trata de elaborar uma definição subjectiva (o que é legitimo), mas de transformar a subjectividade da sua (dele) definição numa verdade objectiva, tirando partido de uma sancionada e consensual autoridade de direito. O comportamento de Sagan é objectivamente anticientífico e antifilosófico.

Do ponto de vista filosófico, Sagan assume publicamente o dogma do “efeito sem causa” que também contaminou Stephen Hawking no seu recente livro — o que reflecte a cultura decadente que invadiu a ciência contemporânea por via do cientismo, e da manipulação da investigação científica das grandes corporações pela política correcta. Portanto, a análise crítica das teorias científicas está em risco, e com ela a objectividade, porque a liberdade política tem vindo a ser paulatinamente reduzida nas sociedades ocidentais.

Por último, e mesmo a nível da ciência teórica propriamente dita, Sagan incorre em desonestidade intelectual: na medida em que o cosmos só pode ser, no seu (dele) entendimento, intrínseco à matéria, o que Sagan diz é que “a matéria é tudo o que existe, existiu e existirá” — sendo que a matéria é por definição tudo aquilo que tem massa. Ora, há muito tempo que a não-localidade quântica era falada no mundo da ciência, desde as experiências de Bell em princípios dos anos sessenta; Sagan tinha a obrigação de saber que o conceito de não-localidade exigia a existência de Partículas Elementares Longevas que, em determinadas circunstâncias e quando em função de onda, são desprovidas de massa e que, por isso, não podem ser consideradas como sendo propriamente “matéria”. Ou seja, Sagan tinha obrigação de saber que no cosmos já conhecido pela ciência, nem tudo é matéria.

A subjectividade de Carl Sagan — a fé do cientista, que é a maior de todas porque é inconfessável — induziu em erro centenas de milhões de pessoas que passaram a acreditar no mito de que não existem mitos, e não se deram conta de que o anti-mito naturalista de Carl Sagan é o mais poderoso dos mitos do mundo contemporâneo — só que é um mito perverso, filosófica e eticamente negativo.

« O diálogo é uma busca em comum, por comunicações contraditórias, de uma proposição julgada verdadeira ou de uma solução considerada justa por dois interlocutores que aceitam critérios compatíveis de verdade e justiça. » — François Perroux Segue-se que a proposição encontrada por via do diálogo é julgada verdadeira, o que não significa que o seja na realidade. Podemos julgar que uma coisa é verdadeira e ela não o ser totalmente. Aqui, o verdadei … Read More

via perspectivas

Uma coisa é “emanação”, que é um conceito do neoplatonismo (Plotino, Proclo, etc), e outra coisa é “imanência”, que é um conceito ligado ao panteísmo (por exemplo, Espinoza) e aos monismos religiosos, sejam estes espiritualistas (Hinduísmo, Confucionismo, etc) ou materialistas (marxismo, nazismo, naturalismo).

No Budismo, a imanência prevalece na maioria das correntes religiosas búdicas, por exemplo no Zen chinês (ou Tchan) e no Budismo japonês, mas existe uma corrente búdica, o tantrismo, da qual evoluiu o lamaísmo tibetano do Dalai Lama, que embora sendo um monismo religioso (a individualidade do sujeito acaba por diluir-se no Todo e desaparecer como individualidade: o Nirvana), admite a transcendência (o Nirvana é transcendente à matéria e à imanência do Sam-sara ou Samsara) , e por isso, não é uma religião com uma filosofia imanente no sentido estrito do termo.

A emanação neoplatónica descreve a forma como o Uno (Deus) terá dado existência por emanação, em primeiro lugar, ao Nous (Logos), e deste emanou a Alma (o espírito) e finalmente, surgiu, por emanação, a matéria. Eu escrevi dois postais sobre o assunto, com o título genérico: “Plotino e quântica”.

Aliás, no postal que deu origem a esta série de comentários — “O problema da Teodiceia” —, descrevi a diferença entre os dois conceitos.

O problema da emanação é que não é totalmente compatível com o Deus pessoal do Cristianismo. Para o Cristianismo, Deus é pessoal na medida em que é acessível a todos os seres humanos, cada um acedendo a Ele segundo a sua própria subjectividade pessoal. Entra aqui o conceito cristão de “Graça”, que é a qualidade de Deus em atender e ajudar o indivíduo, de forma gratuita e sem lhe pedir nada em troca senão a fé. Nos dois outros monoteísmos universais, o Islamismo e o Judaísmo, Alá e Javé são quase-pessoais, enquanto que no Cristianismo, Deus é pessoal. O Cristianismo levou o processo de individuação religiosa ao seu máximo possível, o que permitiu a viragem subjectiva do Renascimento europeu e o desenvolvimento da ciência. A partir do século XIX, o Judaísmo europeu sofreu uma reforma, e nesta corrente reformista, Javé passou a ser pessoal 8como o Deus cristão).

Dizia que o problema da emanação é que não é totalmente compatível com o Deus pessoal do Cristianismo, porque a emanação neoplatónica implica um Deus que não age directamente sobre o mundo — o processo de emanação é indirecto e decorrente da Sua própria existência, e não “por vontade de Deus”. No Cristianismo, o carácter pessoal de Deus permite-lhe, através da Graça Divina, agir directamente no mundo , seja através de interposta entidade (o Logos ou o Verbo, que no Cristianismo é Jesus Cristo), ou mesmo directamente caso seja de Sua vontade.

Na minha opinião, a forma de conceber Deus é a de uma entidade (Ser) que está na origem da existência do Ser material (matéria atómica) e do Ser imanente (não-matéria quântica) , mas que não pertence — no sentido de ser da mesma qualidade — nem ao primeiro nem ao segundo. Contudo, e não obstante não ser da mesma qualidade da realidade material e da realidade imanente, e na medida em que está na base da existência destas duas realidades, Deus tem a qualidade da omnipresença (temos um vislumbre ou uma pequena amostra daquilo que é a omnipresença através da qualidade das ondas quânticas em se deslocarem no universo quase simultaneamente e sem dependerem do espaço-tempo; ver no Google: “não-localidade quântica”, ou “quantum non-locality”).

Além disso, Deus é omnipotente porque tem o poder de dissolução de todo o universo, na medida em que Ele é a Consciência que, através da sua omnipresença, permite que o universo exista — podemos ter um vislumbre ou uma pequena amostra do que é a transformação de uma onda quântica (que não é matéria porque não tem massa) em uma partícula elementar longeva (que é matéria porque tem massa) por acção de uma consciência, através do seguinte vídeo:

http://www.youtube.com/v/KPePLeSgYtU

Em resultado da sua omnipresença e omnipotência, Deus é omnisciente, não no sentido de interferir de uma forma determinística com a liberdade das consciências do universo, mas no sentido em que O Criador conhece as criaturas. Este é o Deus pessoal cristão, que é transcendente ao Ser material e ao Ser imanente.

O texto é longo e vou fazer apenas algumas anotações.

1. Quando se diz : “Porque se a esquerda tem inscrita no seu código genético a palavra «utopia», ela própria, inspirando-se em valores projectados no futuro e numa forte «ética da convicção», cruza inevitavelmente, mais do que os liberais, o seu destino com o da democracia representativa.”

   Fica a pergunta: por quê que o destino da esquerda se cruza inevitavelmente e mais do que os liberais, com a democracia? — porque, para mim, a verdade dessa proposição não é evidente. A resposta não é dada no texto. A esquerda tem uma natural aversão às definições. Quando afirmamos seja o que for devemos incluir as razões da afirmação em complemento da proposição, sob pena de estarmos a lavrar em dogma.

2. A noção de “ética da responsabilidade” é tautológica porque não existe a “ética da irresponsabilidade”. A irresponsabilidade não é ética. A ética implica por sua própria natureza a noção de responsabilidade. Mas demos de barato o conceito de “ética da responsabilidade” no sentido da assunção da ética.
   
   Ora isso significa que existe uma contradição entre a ética da responsabilidade e a ética da convicção (para utilizar a terminologia do autor); ou no mínimo, as duas éticas não coincidem nas suas hierarquias valorativas — os meios de uma para atingir os seus fins não são os meios da outra; o que distingue as duas éticas são os meios e não os fins, e por isso, ambas as éticas são teleológicas (embora com meios diferentes entre si) e não ontológicas.
3. A dicotomia entre a ética da convicção e a ética da responsabilidade faz um paralelismo entre o dualismo clássico entre instinto e razão. A primeira é o desejo, a segunda o pragmatismo. Ora o desejo não é, por si só, determinativo da liberdade, que depende da vontade que é mais do que o desejo.
   
   Por outro lado, se a ética da convicção é, segundo o autor, a própria vontade (e não o mero desejo), a liberdade é, então, o produto do crivo ou peneira da vontade pela razão (vontade + razão = liberdade). Neste sentido, também não pode haver diferença, em uma mesma entidade, entre liberdade e responsabilidade — como está implícita no texto do autor. O que pode existir são diferenças na noção de responsabilidade, em entidades distintas entre si, dependendo do grau ou capacidade de discernimento (razão) que filtra a vontade em cada uma dessas entidades. Em qualquer dos casos, mesmo que subjectivemos a questão, a liberdade é sempre a própria responsabilidade e não podem ser separadas uma da outra.
4. Sobre a proposição segundo a qual a “igualdade” faz parte do ADN da esquerda e não da direita. Em primeiro lugar, teríamos que definir o que é esquerda e o que é direita, mas isso levaria a explanação a uma complexidade que não cabe aqui e agora. Depois, teríamos que definir “igualdade”. No texto, ficamos sem saber o que é a “igualdade” para o autor.
5. Em filosofia política, igualdade é o princípio segundo o qual os indivíduos, no seio de uma comunidade política, devem ser tratados da mesma maneira. Portanto, a igualdade é cívica e política (de direitos) como garantia de dignidade igual; e pode ser, em acréscimo à primeira, igualdade social (marxismo). “Ser tratado da mesma maneira” não significa uma discriminação positiva de uns em relação a outros (excepto em casos de incapacidade manifesta e evidente do cidadão) porque essa discriminação positiva é garantia de privilégios e não de direitos — a garantia dos direitos básicos exerce-se em função da equidade e não da igualdade.
   
   Através do conceito de “igualdade”, não podemos transformar pessoas diferentes em pessoas iguais senão através de engenharias sociais e violência sobre a sociedade e o ser humano.
   
   A “igualdade” só existe nos direitos básicos; a noção de “equidade” (que é a “igualdade de condições”, de Tocqueville) já existe desde o tempo de Aristóteles, ainda não se sonhava com o princípios dos tempos da esquerda e da revolução francesa.
7. Diz o autor que “os valores matriciais da direita são a ordem, a diferença (a desigualdade) e a hierarquia”.
8. A ideia esquerdista segundo a qual a diferença descamba irremediavelmente na desigualdade, é extraordinária, porque parte do princípio absolutamente irracional de Procrustes. Para a esquerda, a equidade é, ela mesma, sinónimo de desigualdade, o que dá ideia do delírio do gnosticismo moderno.
9. Mais uma vez, teríamos que definir “ordem” e “hierarquia”. E teríamos que saber se os sistemas soviético e cubano são de esquerda ou de direita. E teríamos de saber se nestes sistemas existia ordem e hierarquia, e existindo, se seriam de direita.
10. Diz o autor que Nietzsche é de direita, alegadamente porque defendeu uma aristocracia radical. Se Nietzsche era de direita, e na medida em que se opôs à “direita” do seu tempo, das duas, uma: ou essa direita conservadora do tempo de Nietzsche era de esquerda, ou Nietzsche era um revolucionário; e se Nietzsche era um revolucionário, seria de esquerda ou de direita?
    
    O autor não compreende uma coisa absolutamente essencial: a defesa de uma aristocracia não define a esquerda ou a direita neoliberal, porque existem elitismos em ambas as religiões políticas.

E chegado aqui, e perante tantas indefinições e mesmo contradições, a tarefa de desconstruir o texto torna-se absurda — ele não é passível de desconstrução porque não é construído.

« Porque é que o universo se submete ao esforço de ser? » — Stephen Hawking

E qual é a diferença entre “conceito de homem” e “noção de homem” ? Normalmente dizemos: “você não tem a noção do que é um homem”, e não dizemos “você não tem o conceito do que é um homem”.

A noção é o conteúdo do conceito, no sentido da análise metodológica desse conceito. A noção particulariza, o conceito generaliza. O conceito descreve, a noção define.

Ao contrário do conceito, que engloba todas as características e qualidades possíveis de algo, a noção de algo está directamente ligada à definição desse algo na medida em que esta (a definição) não compreende tudo o que constitui esse algo (porque neste caso, seria o conceito desse algo), mas tudo o que esse algo não pode deixar de ser ― ou seja, tudo o que é estritamente necessário (por exemplo a definição de homem: “o homem é um mamífero bípede, dotado de inteligência e de linguagem articulada”).

Por isso, a noção de “homem” parte da definição de “homem” para se subsumir (relacionar) com outras características ― características estas não-necessárias para a definição ― do género em análise.

Na antiga Grécia, o relativismo ético-moral foi protagonizado pelos sofistas e entre estes, destaca-se Protágoras com a célebre proposição: “O Homem é a medida de todas as coisas”.

Com toda a propriedade, concluiu Aristóteles que sendo o Homem “a medida de todas as coisas”, tudo o que parece é verdadeiro, e igualmente verdadeiro; e as afirmações contraditórias são verdadeiras ao um mesmo tempo ― porque se “tudo é relativo” e a verdade depende exclusivamente do ponto de vista do observador (como defendiam Protágoras e os sofistas), então as afirmações de toda a gente são verdadeiras, mesmo que contraditórias. Neste sentido, segundo Protágoras, é legítimo ― porque implícita ou explicitamente verdadeiro ― que seja afirmado, a um mesmo tempo, que uma coisa é e não é.

Assim, Aristóteles conclui que o relativismo moral nega o princípio de identidade ( A=A), porque permite que, simultaneamente, uma coisa seja e não seja (seja verdadeira e falsa), em um mesmo momento. Para o relativismo moral, e segundo Aristóteles, o exercício do contraditório não serve para a procura científica da verdade senão para a constatação de que a verdade depende exclusivamente da opinião de cada um; e se as opiniões são contraditórias, para os sofistas elas não podem deixar de ser todas verdadeiras; e se todas são verdadeiras, nega-se o princípio de identidade segundo o qual “é impossível que uma coisa seja e não seja, a um mesmo tempo”.

Quando os sofistas dizem que nenhum Homem tem a verdade absoluta, Aristóteles responde dizendo que mesmo que fosse possível que todas as coisas pudessem ser e não ser simultaneamente, nunca seria possível retirar, à natureza dos seres, o mais e o menos (o maior e o menor).

« Nunca se poderá sustentar que dois e três são, de igual modo, números pares. E aquele que pense que quatro e cinco são a mesma coisa, não terá um pensamento falso de grau igual ao daquele que defendesse a ideia de que quatro e mil são idênticos.

Se existe diferença na falsidade, é evidente que o primeiro pensa uma coisa menos falsa. Por conseguinte, está mais próximo ao que é verdadeiro. Logo, se o que é mais uma coisa é o que se aproxima mais dela, deve haver algo verdadeiro, do qual será o mais verdadeiro mais próximo.

E se este verdadeiro [absoluto] não existisse, pelo menos existem coisas mais certas e mais próximas da verdade que outras (…) »

― “Metafísica”, 4 ― IV (tradução livre da edição em língua inglesa)

Portanto, mesmo que a verdade absoluta não existisse (como defendem os sofistas), Aristóteles demonstrou assim que existem coisas mais verdadeiras do que outras, ou que o grau de falsidade não é sempre o mesmo. Se existem coisas mais verdadeiras do que outras, todas as coisas não podem ser igualmente verdadeiras. Se todas as coisas não podem ser igualmente verdadeiras, o Homem não pode ser a medida de todas as coisas.

« É evidente que existe um primeiro princípio e que não existe nem uma série infinita de causas, nem uma infinidade de espécies de causas. E assim, do ponto de vista da matéria, é impossível que haja produção até ao infinito; »

― “Metafísica” (2, II)

Mas Aristóteles vai mais longe: o universo não só teve um princípio, como tem um fim, porque não é possível uma produção até ao infinito. Andamos a ensinar Darwin nas escolas quando deveríamos também ensinar Aristóteles.

Durante séculos, e principalmente depois de Newton, a ciência positivista estava convencida da infinitude do universo ao mesmo tempo que desprezava Aristóteles e todos os filósofos clássicos. Afinal, chegamos à conclusão de que o velho grego tinha razão e que os seus detractores modernistas e positivistas estavam errados !!!

O caso do Positivismo contra Aristóteles é a prova viva e a evidência de que o “progresso histórico linear inexorável e necessário” ― conforme saído do Iluminismo, do Positivismo e das religiões políticas modernas ― simplesmente não existe.

Sobre o positivismo que privilegia o método das ciências da natureza aplicado a toda e qualquer investigação, Aristóteles escreve:

« É preciso que saibamos, antes de mais, que tipo de demonstração convém a cada objecto particular; porque seria absurdo confundir e misturar a indagação da ciência com o método (…) »

― “Metafísica” (2, III)

Esta distinção entre os métodos de acordo com as diversas ciências abre hoje caminho às ciências do espírito que se distinguem do método positivista das ciências da natureza.

Basta lermos alguma da literatura da Baixa Idade Média para sabermos que existia então mais liberdade de expressão por parte dos povos da Europa em geral, do que existe hoje em alguns países totalitários. E mesmo na Alta Idade Média, em plena sociedade feudal, os populares eram livres de escolher ou abandonar os seus senhores feudais, emigrando para as terras de outros senhores feudais caso não concordassem com a política do feudo onde se encontrassem ― o que pressupunha, pelo menos, liberdade de discordância em relação ao senhor feudal, e portanto, de uma certa liberdade de expressão e de movimentos.

Se a democracia liberal tem como principal característica a liberdade de expressão, que é a sua essência e que permite a organização política múltipla, então podemos dizer que até na Idade Média existia uma certa dose de democracia liberal, porque a liberdade de expressão nunca foi totalmente erradicada na sociedade medieval, enquanto que ela foi eliminada nas sociedades totalitárias do século XX que se organizaram a partir do Iluminismo.

Por outro lado, é falso afirmar que os sistemas totalitários se organizaram a partir da crise financeira de 1929. Totalmente falso, o que é até uma vergonha para Dominique Venner (DV), e por isso podemos constatar de facto a sua fragilidade intelectual. Mussolini assumiu o poder em 1925, e Lenine em 1917. O partido nacional socialista já existia de forma organizada desde princípios da segunda década do século passado.

Enquanto em Portugal o rei reuniu as Cortes, nunca existiram sublevações populares ou guerras civis, porque o povo estava presente nas Cortes através de delegados directos de cada região do país e manifestava, assim, a sua opinião. Portanto, quando DV diz que os reis não se preocupavam com a opinião do povo, está, mais uma vez, errado. Alguns reis não se preocuparam com a opinião do povo, como o rei de França Luís XVI que acabou na guilhotina por ele próprio contribuir fortemente para a revolução francesa: quando finalmente o rei acedeu a reunir os estados gerais (povo, clero e nobreza) já a revolução andava à solta nas ruas de Paris e a Bastilha ocupada.

Quando o nosso rei D. Pedro V aboliu as Cortes em meados do século XIX, contribuiu decisivamente para o caminho da república jacobina. Se as Cortes continuassem a existir como um sistema de consulta real que funcionasse em paralelo ao rotativismo parlamentar do século XIX, provavelmente ter-se-ia evitado o desvario da primeira república, o desprestígio internacional da segunda, e a descredibilidade total da terceira. Foi o abandono da tradição das Cortes, em nome do “modernismo” do parlamento multipartidário, que gerou a república jacobina ― e a culpa foi dos reis que tivemos que não souberam conciliar a tradição com a modernidade. A verdade é que era possível conciliar os dois sistemas, desempenhando as Cortes uma função consultiva, como existiu em Inglaterra em paralelo com o parlamento (o parlamento reúne todos os dias, as Cortes reúnem a cada lustro, ou decénio).

Não é possível compreender o que se passa hoje na política sem compreender, pelo menos, as origens da organização política europeia e a sua evolução em função da herança do império romano, da cultura e filosofia gregas, e do surgimento do cristianismo. É compreendendo o que está para trás que podemos compreender o que existe hoje.

DV faz parte do problema do modernismo, e não da solução, porque ele próprio abraça uma religião política que, como todas as religiões políticas, se transformou numa facção reactiva em relação a outras religiões políticas gnósticas que evoluíram a partir do Iluminismo. Em termos da dialéctica hegeliana, DV é a antítese de uma tese ou vice-versa, é um produto da visão hegeliana da História que esteve na origem dos totalitarismos e a carnificina do século XX. Ele é um produto da visão hegeliana do Estado ― que obviamente não existia antes de Hegel ― que refinou o absolutismo real existente a partir das Luzes, e que teve a sua expressão em Portugal com D. João V, D. José I e o seu marquês de Pombal; a partir daí, foi o caminho inexorável para a república jacobina e para a decadência civilizacional imposta pelas religiões políticas.

Em suma, os intelectuais politizantes pós-modernos enganam-se quando colocam o problema da crise do modernismo isolado das suas causas. No seu livro “As Religiões Políticas”, Eric Voegelin escreveu:

« Não existe nenhum pensador importante do mundo ocidental que não saiba ― e não o tenha exprimido ― que este mundo se encontra numa grave crise, num processo de esgotamento cuja fonte se encontra na secularização do espírito, na separação de um espírito que se tornou somente mundano, que se separou das suas raízes e que não sabe que a cura só pode ser trazida por uma renovação religiosa, quer no quadro das igrejas históricas quer fora delas.

A renovação só pode partir de grandes personalidades religiosas ― mas é possível a qualquer um estar pronto e fazer o que puder para preparar o solo donde se erguerá a resistência contra o Mal. »

« Há duas liberdades: a falsa, na qual o homem pode dizer o que quiser; a verdadeira, na qual o homem pode fazer o que deve. »

Esta proposição foi respigada da caixa de comentários deste postal no blogue radical de esquerda, Jugular.

Reparem, em primeiro lugar, que se equiparam, num mesmo plano de conceitos, tipos de acções diferentes : dizer e fazer. Dizer é um tipo de acção diferente de fazer. Quem diz, só por isso, não realiza actividade. Dizer é realização e actividade em potência, mas não é, por si só, acção transformadora da realidade. O discurso não é sinónimo de desempenho automático e concreto da mudança da realidade.

Portanto, é um erro de lógica equiparar, numa mesma proposição, o “dizer” com o “fazer”.

A segunda falácia da proposição é sugerir que existe uma falsa liberdade e uma verdadeira liberdade, sem explicar as causas que levam à definição da distinção, limitando-se antes a descrever as consequências ou os efeitos da distinção entre as suas liberdades. Na definição das “duas liberdades” (a falsa e a verdadeira) o que é ressaltado é o seu aspecto exterior ou fenoménico ― dizer e fazer ― ou a expressão exteriorizada da acção.

Se eu dissesse: “Um relâmpago é uma descarga eléctrica”, a definição de relâmpago estaria mutilada. Teria que explicar também porque é que essa descarga eléctrica ocorre, ou seja, as condições de causalidade ― pelo menos as conhecidas pela ciência ― para que o relâmpago possa acontecer, sob pena de estar a mutilar a definição de relâmpago. A definição é o enunciado que formula a essência de um ser ou de uma coisa (Aristóteles) e não somente a descrição exterior de um fenómeno.

Ora as definições das “duas liberdades” traduzem somente a exteriorização dos fenómenos, e não as essências (o homem “diz” e “faz”).

A essência (a causa) da liberdade é a vontade. O homem age porque é livre, e não é livre porque age. A liberdade existe previamente à acção e depende da vontade filtrada pelo juízo ou razão. Eu não posso dizer que sou livre porque faço (ou digo) o que quiser, mas antes posso dizer que faço ou digo o que quiser porque sou livre e detentor de uma vontade.

Naturalmente que tudo aquilo que faço ou digo ― a minha liberdade ― é produto da minha vontade filtrada pela minha consciência. Coisa diferente da liberdade, é a ética, e nomeadamente a ética do dever de Kant. Quando se diz que “o homem pode fazer o que deve”, isso significa que a acção da escolha (a acção da consciência que é a instância onde a escolha ou escrutínio do acto da vontade é feita) deve seguir o imperativo categórico ético segundo qual devemos fazer aos outros aquilo que gostaríamos que nos fizessem. Porém, o imperativo categórico tem um cariz eminentemente ético, e nunca restritivo da liberdade.

Em suma: quando se diz que um homem age porque é livre, sendo a liberdade o produto da vontade escrutinada pela consciência, isso significa que essa liberdade é genuína e nunca falsa. O que podemos questionar e criticar são os critérios da consciência que determinam a escolha, que pode ser positiva ou negativa. Mas não existe nenhuma legitimidade definida de forma apriorística que possa condenar a liberdade ― ou atribuir-lhe uma validade negativa ― na sua condição de produto da vontade individual.